“Bienaventurados los que crean sin haber visto” (Jn 20,29)

Mons. Julián Barrio   Queridos diocesanos:

Con esta entrañable oración: “Creo, pero ayuda mi falta de fe” (Mc 9, 24), con la que aquel padre pedía a Jesús la curación de su hijo que tenía un demonio que no le dejaba hablar, y  cuando lo agarraba, lo tiraba al suelo, echaba espumarajos y rechinaba los dientes, según nos refiere el evangelista Marcos, me dirijo a vosotros compartiendo el gozo de la fe, recordando aquellas palabras de Pedro:  “Así la autenticidad de vuestra fe, más preciosa que el oro, que aunque es perecedero, se aquilata a fuego, merecerá premio, gloria y honor en la revelación de Jesucristo; sin haberlo visto lo amáis y, sin contemplarlo todavía, creéis en él, y así os alegráis con un gozo inefable y  radiante, alcanzando así la meta de la salvación de vuestras almas” (1Pe 1,7-9). Espero que os sirva para vuestra edificación espiritual, cuando nos disponemos a celebrar el Año de la Fe al que  el pasado 11 de octubre de 2011, mediante el “motu proprio Porta fidei”, el Papa Benedicto XVI nos convocaba, y cuya celebración comenzará el 11 de octubre de este año 2012 y se extenderá desde este día hasta el 24 de noviembre de 2013, solemnidad de Jesucristo, Rey del Universo. En aquella misma fecha se cumplirá el cincuenta aniversario de la apertura del Concilio Vaticano II y también el vigésimo de la publicación del Catecismo de la Iglesia Católica. Ya el Papa Pablo VI había proclamado un año semejante en 1967, bajo las especiales circunstancias de la conclusión del  mencionado Concilio, en recuerdo del martirio de los apóstoles Pedro y Pablo.

Significado del Año de la Fe

1. Su Santidad Benedicto XVI considera este año como “una invitación a una auténtica y renovada conversión al Señor, único Salvador del mundo. Dios, en el misterio de su muerte y resurrección, ha revelado en plenitud el Amor que salva y llama a los hombres a la conversión de vida mediante la remisión de los pecados (cf.  Hech 5, 31)”

1. Esta conversión debe manifestarse en una confesión más convencida y esperanzada, en una celebración más intensa de la fe en la liturgia, particularmente en la Eucaristía, y en un testimonio cada vez más creíble de aquello que profesamos. “En verdad os digo que, si tuvierais fe como un grano de mostaza, le diríais a aquel monte: Trasládate desde ahí hasta aquí, y se trasladaría. Nada os sería imposible” (Mt 17,20). Día a día hemos de pedir que el Señor aumente nuestra fe. 

¿De qué fe hablamos?
2.  El  término  fe  no  es  unívoco.  En  el  cristianismo  de  la  segunda
mitad del siglo XX, posiblemente una de las transformaciones de lenguaje más
significativas haya sido el relativo abandono de la palabra «religión» en
beneficio de la «fe». Suena más elegante, más moderno, más comprometido,
hablar de fe cristiana que de religión cristiana. Casi inconscientemente se asocia a la religión todo el mundo del rito, de la tradición, de la penetración social en lo externo, aunque posiblemente vacío en lo interno. Por el contrario, la fe aparece como el motor vital que marca un estilo de vida, más que una simple conformación ambiental.

3. Sin entrar a analizar las raíces históricas, teológicas y sociales de ese cambio,  descubrimos aquí también una dimensión antropológica que se
encuentra en la base de lo específico cristiano, puesto que, en cuanto tal motor vital, o en cuanto estilo de vida, la fe —entendida en un sentido amplio, aún no específicamente religioso— es un factor que configura toda existencia humana y su ausencia se experimenta como una carencia. 

4. Los hábitos lingüísticos nos tienen acostumbrados a un uso religioso de la palabra fe. De acuerdo con éste, se distingue el creyente, es decir, el
que afirma la existencia de Dios, del no creyente, que la niega. Se ha dicho
incluso que el gran reto de nuestro tiempo acerca de la fe es que ya no se trata
de oponer creencias distintas, sino dos modos totalmente opuestos de ver el
mundo: como cerrado en sí mismo o como abierto al Absoluto. Sin embargo,
esta división simplifica demasiado. Muchos ateos, aunque no sería fácil que lo
admitiesen verbalmente, reconocen un Absoluto, como se percibe en las
grandes ideologías ateas del siglo pasado y del presente o, al menos —y valga
la paradoja—, un “absoluto relativo”, lo suficientemente absoluto por lo menos como para organizar su vida en torno a él. Pues bien, la fe religiosa no es un elemento decorativo opcional ajeno a la estructura del ser humano, sino que se incorpora en su mismo ser, precisamente en esta capacidad del hombre de orientar su vida en torno a un Absoluto.

Formas de entender la fe

5. La fe cristiana, con todo lo que tiene de específico, se integra dentro de esta apertura antropológica a lo absoluto y definitivo, que la teología llama  credentidad.  Lo  cual  no  vuelve  al  cristianismo  un  producto  más  en  el
mercado de las creencias, sino que lo hace asumible como humanamente
significativo y relevante para lo que es el ser humano. 

6. Si nos preguntamos por lo propio de la fe cristiana, podríamos
encontrarnos distintas respuestas. En las siguientes líneas, necesariamente
incompletas, señalaremos algunas formas de entender la fe. Evidentemente,
ninguna de ellas -salvo, quizás, la versión “fuerte” del fideísmo sentimental,
carente de contenidos- pretende excluir los valores de los otros aspectos.

Como toda estructuración esquemática, la reducción no puede contemplar todas las variantes de cada modelo. Podrían incluso señalarse más, pero éstas parecen ser las principales.

7. Algunas formas de entender la fe subrayan sobre todo su carácter intelectual. La fe sería una virtud primordialmente del entendimiento,
en cuanto conocimiento de las verdades, y de la voluntad, en cuanto que ésta
presta su asentimiento. Como acto del  entendimiento, la fe consistiría en
entender los términos de la afirmación y la relación entre ellos, lo cual
presupone una propuesta. Por otra parte, en cuanto acto de la voluntad, implica que la propuesta no se impone por lógica pues entonces lo que habría que explicar no es el acto de fe, sino el acto de no-fe. Se deduce que existe un elemento no intelectual que mueve a expresar el asentimiento de fe pues si el estímulo de la fe también fuera intelectual no habría no creyentes, sino ignorantes, y que el acto de fe es un acto moral y, por tanto, la increencia, en principio, es culpable.

Por ello, para evitar la caída en un puro fideísmo  que es «creer porque sí», se
distingue entre el momento racional, que  contempla la razonabilidad de los
asertos de fe, y los ve como creíbles en virtud de otros factores, como la belleza o moralidad de la doctrina, por su coherencia, por signos externos u otros elementos, y el momento de voluntad, que, sin ser obligada por la evidencia de tales asertos, se inclina por ellos en virtud de dichos signos de credibilidad. Se excluye adrede por el momento la gracia eficaz, para no discutir entonces hasta qué punto puede ser el hombre responsable de su increencia.

8. Si se acepta esta perspectiva, habría que ampliar los términos
descriptivos de la fenomenología de la fe, ya que no se limitaría a un acto de
entendimiento y otro de voluntad, sino que presupone también una
disponibilidad existencial a aceptarla en virtud de consideraciones que van
desde la ética a la estética. Además, en este caso, el objeto de la fe no puede ser sólo ni fundamentalmente un conjunto de verdades intelectuales, sino que debe abarcar una estructura más comprehensiva de todo lo que es significativo para la existencia humana. En efecto, si yo creo algo por motivos que van más allá de lo meramente intelectual, es porque aquello que creo no puede reducirse a un mensaje meramente intelectual, sino que, en la medida en que mi asentimiento está motivado por razones de otro tipo, este asentimiento se dirige hacia realidades que también son de otro tipo. Escribe san Pablo:  “mi palabra y predicación no fueron persuasiva sabiduría humana, sino en la manifestación y el poder del Espíritu, para que vuestra fe no se apoye en la sabiduría de los hombres, sino en el poder de Dios” (1Cor 2, 4-5).
9. Ya santo Tomás de Aquino había dicho que “el acto de fe no se
dirige a lo enunciable, sino a la realidad”. Por eso, aunque la fe pueda y deba
hallar una expresión lingüística incluso en forma de proposiciones enunciativas, la fe no se agota, y ni siquiera tiene su razón primera, en la aceptación de una serie de verdades. Si así fuese, no se entendería por qué la propia revelación no consta ella misma de proposiciones de ese tipo. Más aún, resultaría incomprensible el actuar de Dios, que, habiendo podido manifestar desde el principio tales enunciados, por razones imposibles de conjeturar no lo habría hecho.

10. Ello no significa que la fe no pueda articularse en palabras. El
ser humano es por naturaleza comunicativo, y en su dimensión social el recurso a la palabra es uno de los principales medios para ejercer esa comunicatividad.

Además, pensamiento y lenguaje van de la mano, de modo que, incluso para
tomar conciencia de nuestras propias  ideas, normalmente necesitamos darles una forma lingüística para estar seguros de haber entendido nuestros propios
pensamientos. La fe necesita palabras, porque el ser humano necesita entender aquello que cree y poderlo comunicar a los demás, tanto a los que comparten su fe como a quienes no. Pero la fe no nace de la fórmula ni se agota en ella.

11. Como reacción a un planteamiento exclusiva o excesivamente
proposicional, no han faltado quienes han caído en el extremo contrario,
negando o minimizando los aspectos enunciativos de la fe, lo que en la práctica es imposible, y cargando el acento sobre los aspectos psicológicos. En la medida en que la fe implica a todo el ser humano, es justo reconocer que concierne también a su dimensión afectiva, pero es muy peligroso reducirla únicamente a ella. Resultaría, entonces, que la fe dependería de los estados de ánimo, tan variables, como sabemos por experiencia, con el riesgo nada hipotético de confundirlos con la vitalidad de la fe. El entusiasmo, a veces provocado por circunstancias especiales, como concentraciones de masas u otros momentos en los que la afectividad es más sensible, no pocas veces acaba cediendo ante el desencanto, con lo que la fe fluctuaría entre cimas apasionadas y valles de desolación, y así, los inevitables momentos de sequedad u oscuridad afectiva se convertirían en dramáticas crisis de fe. Además, una reducción de la fe a lo emocional la despojaría de cualquier significado real, y el lenguaje que la expresase sería una palabrería hueca. ¿De qué me sirve afirmar, por ejemplo, que Cristo me salva si ignoro quién es Cristo o la palabra “salvación” carece de contenido?

 12. Sin embargo, la fe no es fundamentalmente aceptar unos
enunciados o experimentar algún vago sentimiento, sino abrirse a la presencia de Alguien que nos pide una confianza absoluta. Es la adhesión libre y arriesgada a una persona que apenas se nos muestra y que no podemos
dominar. El paradigma de este tipo de fe es, en el Antiguo y en el Nuevo
Testamento, la figura de Abraham. Dios le da instrucciones sin explicaciones, y él las cumple sin reparos una y otra vez. Esta disponibilidad de Abraham está basada, sin duda, en la promesa, pero la misma promesa parece imposible de cumplir: la posesión de una tierra ajena, el nacimiento de un hijo en la
esterilidad. Incluso después de cumplirse lo imposible, Abraham vuelve a ser
probado. La fe de Abraham consiste esencialmente en fiarse de la promesa de
Dios y obrar de acuerdo con su mandato. Así, en Abraham se tipifican la
obediencia y la fidelidad. Esto no excluye un contenido en el mensaje, pero se
privilegian sobre todo la confianza y  la entrega personal. En línea con la
tradición agustiniana, la teología ha expresado estas dimensiones de la fe
señalando el momento cognitivo (credere Deum), el fiducial (credere Deo) y el personal (credere in Deum)

4. La fe cristiana, adhesión personal a Cristo

13. La fe cristiana es una adhesión personal, obediente y fiel a la
persona de Jesucristo, Hijo de Dios, Palabra divina expresada en la realidad de nuestra carne humana. La Palabra de Dios se hace carne y, de este modo, la
carne puede articular, en un lenguaje  accesible a los hombres, una palabra
divina. La Palabra y la carne, lo divino y lo humano, constituyen la unidad
inseparable de la persona de Jesucristo. Por ello, la fe cristiana es por encima de  todo la adhesión vital a esa persona. Hay que evitar, con todo, valerse del
carácter personal de la fe cristiana para no recaer en emotivismos vacíos Claramente, el acceso a Jesucristo, para el creyente de hoy, también necesita de palabras humanas para poder tener sentido. La predicación del evangelio
constituye un momento fundamental para que los hombres puedan acceder a
su misterio. La fe debe contener elementos comunicables que sobrepasen lo
específicamente personal
5. Adherirse a Cristo debe ser una opción fundada, para no convertirse en una simple fórmula de dudoso valor sentimental.

14. La fe cristiana remite a una palabra o a un acontecimiento que
no se encuentra al final de una experiencia cósmica de lo sagrado, ni tampoco al final de un trabajo de la razón, sino que provienen del testimonio que dan
otros creyentes de una manifestación histórica de Dios. Se entiende a sí misma
como respuesta libre a una llamada libre -el hombre “buscado” por Dios y “en
busca” de Dios-. Nace de la audición de una palabra, pronunciada en la revelación cósmica y que alcanza su culminación en Cristo Palabra encarnada, que convoca a la conversión -la conversión consecuencia del encuentro con Cristo-. De esta forma, la libertad del cristiano,  discípulo de Cristo y  animado por el Espíritu,  no  es  una ausencia de ligaduras, sino una forma de religación. Sólo quien se halla religado a un fundamento último puede sentirse desligado ante lo penúltimo. Hay, pues, una dependencia de Dios que, lejos de ser alienante, es liberadora. Si el cristianismo es principalmente una fe bajo el signo de la recepción y de la acogida, de ello se deduce que la existencia cristiana debe ser una existencia vivida  bajo  el  signo  de  la  gratitud  y  de  la  acción  de  gracias  o  Eucaristía, sacramento de la presencia real de Cristo. De esta forma, la culminación de la historia de la salvación alcanzada en Cristo no sólo significa que el Padre en el Hijo vino a los hombres en el pasado de una forma episódica, sino que además Dios sigue permaneciendo cercano a la historia de la humanidad. La palabra amorosa salvadora de Dios está al comienzo ya que Dios crea por amor, en el término escatológico porque da plenitud a su criatura por amor, y en el entero trayecto entre el comienzo y el término de cada existencia humana. Es decir, el cristianismo es  creer [fe], acoger esa palabra;  amar [caridad], cooperar activamente en el cumplimiento de esa palabra y esperar [esperanza], aguardar confiadamente la plenitud de su cumplimiento. La fe, el amor y la esperanza son tres dimensiones de la actitud complexiva del hombre que ha acogido el don de Dios. 

Dinámica del acto de fe
15. La fe surge de un encuentro. Un encuentro en el que la iniciativa parte de Aquel que se hace el encontradizo, y que, por consiguiente, el
hombre no puede forzar. Con esto no se condenan ni menosprecian los intentos de tantas personas de buena voluntad  que se empeñan en la búsqueda de lo Absoluto o del Todo o del fondo íntimo de la realidad. Pero incluso estos buscadores sinceros, si en algún momento llegan a encontrarse con el Dios vivo y verdadero, reconocerán la verdad de aquellas palabras que Pascal pone en boca de Dios: “no me buscarías si no me poseyeses”. O mejor aún: “no me buscarías si yo no hubiese salido ya a tu encuentro”. Dios, que “no está lejos de ninguno de nosotros” (Hch 17, 27), es conocido de múltiples formas, y la misma Iglesia reconoce elementos de verdad y santificación fuera de su estructura visible. Si es verdad que “quien no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es amor” (1Jn 4, 8), no parece temerario afirmar un conocimiento de Dios, misterioso pero real, por parte de quienes, aun negándolo con los labios, de algún modo lo viven en su corazón. Por eso, cuando alguien llega a reconocer de forma consciente la manifestación amorosa de Dios y acepta su presencia, se produce la asombrosa constatación de que esa radical novedad es lo que en el fondo anhelaba lo más íntimo de su conciencia. Pues sólo en el Señor descansa el corazón que fue creado con la orientación a Él8.

16. Pero, aun así, el descubrimiento del verdadero rostro de Dios,
por más que ilumine también la verdad sobre el hombre, es siempre un
acontecimiento imprevisible, tanto en el modo como en su realidad, y
trasciende cualquier mérito o preparación que el hombre pueda presentar. Bien lo supo san Pablo, que se sintió alcanzado por la gracia de Dios cuando era un perseguidor de su Iglesia, y comprendió así que sólo el amor de Cristo que sale a nuestro encuentro puede dar un sentido a la existencia. Y por eso dice, refiriéndose a sus logros como judío piadoso, impecable en el cumplimiento de la Ley: “más aun, todo lo considero pérdida comparado con la excelencia del Cristo Jesús, mi Señor” (Fp 3, 8). Esta  experiencia de lo inmerecido, que el lenguaje cristiano designa como “gracia”,  es, en cierto sentido, la vertiente teológica de nuestra misma condición humana, que no nos hemos dado a nosotros mismos, sino que la hemos recibido de otros. Nuestra existencia, nuestra educación e incluso muchas de nuestras experiencias nos hacen deudores de otras personas. Mas como el ser humano tiende a arrogarse como méritos propios los frutos de su pasado, Dios sale a nuestro encuentro como el gran inesperado, elevando así a un plano superior la experiencia de la alteridad.

17. De este modo, en el encuentro  con Dios entran en crisis las
falsas ideas que dan alas a nuestra arrogancia y se nos presenta como novedad
la verdad íntima del ser humano. No es concebible, por tanto, un encuentro con Dios que no suponga una transformación radical del hombre. Una
transformación que le hace descubrir que su verdadera grandeza no nace de sus obras, sino del amor paterno de Dios manifestado  en  Cristo  Jesús.  La  fe  se proyecta, así, en la esperanza de que  nuestra plenitud se encuentre en la
plenitud de Aquel de cuyo amor venimos. Y, conscientes de que del amor
venimos y hacia la plenitud del amor somos atraídos por la invisible pero eficaz atracción del Espíritu, sólo en dicho amor encuentra el hombre el fundamento de su actuación. Aceptando la presencia de Dios con todo el corazón, convirtiéndola en meta de nuestras aspiraciones y proyectos, toda nuestra vida se modela desde ese encuentro, asumiendo el proyecto amoroso de Dios sobre la humanidad. Es verdad que puede existir una fe no operativa; pero la misma calificación de “fe muerta” que le atribuye la teología, indica que no es fe en el sentido profundo y vital de la palabra.  “La fe sin la caridad no da fruto, y la caridad sin fe sería un sentimiento constantemente a merced de la duda. La fe y el amor se necesitan mutuamente, de modo que una permite a la otra seguir su camino. En efecto, muchos cristianos dedican sus vidas con amor a quien está solo, marginado o excluido, como el primero a quien hay que atender y el más importante que socorrer, porque precisamente en él se refleja el rostro mismo de Cristo”9.
18. Al experimentar el ser humano que su vida nace de Dios,
puede con razón reconocer en este Dios a su verdadero Padre, de quien recibe el ser y en quien puede abandonarse con la confianza de un hijo. Mas esto no
sería posible, al menos en su sentido más profundo y verdadero, sin el
conocimiento de quien manifestó en su  condición humana la perfección de la
filiación divina, aquel a quien reconocemos como Hijo de Dios en un sentido
que, a la vez, trasciende y da origen a nuestra propia experiencia filial.
Incorporados, mediante la gracia del Espíritu, en Cristo, nos sabemos hijos en el Hijo10, y, por consiguiente, miembros de la misma familia, donde no hay más Padre que Dios, y todos nosotros somos hermanos (cf. Mt 23, 8-9).

19. La consideración de Dios como Padre, aun dependiendo en
algunas de sus expresiones de modelos culturales patriarcales, señala al mismo tiempo la familiaridad y la autoridad, expresando esa vinculación esencial que hace que reconozcamos en Dios aquello que es más íntimo que nuestra propia intimidad y, a la vez, lo que está por encima de todo lo que nos supera. De tal modo que al adorar a Dios, y sólo a él, no sólo no se rebaja el hombre ni se aliena, sino que reconoce que esa grandeza que lo supera infinitamente es, por ello mismo, la fuente de su propia grandeza. Ya el Concilio Vaticano I había identificado la gloria de Dios con la manifestación de sus perfecciones mediante los bienes que reparte a las criaturas. A  diferencia de la gloria humana, que manifiesta su grandeza muchas veces con la usurpación o el aplastamiento de los más débiles, Dios revela su grandeza haciendo grandes a sus criaturas. Y, en el estupendo misterio de la encarnación,  él mismo se ha abajado en el Hijo al nivel del hombre para que el hombre  sea grande, afrontando la muerte para darnos vida. Por eso podía afirmar Ireneo, frente a los que veían a un Dios necesitado de adoración para su propia complacencia, que “la gloria de Dios es el hombre que vive; pero la vida del hombre es la visión de Dios”11; por lo que Dios es plenamente glorificado cuando su criatura, el hombre, se hace semejante a él, pues “seremos semejantes a él, porque lo veremos tal cual es” (1Jn 3, 2). Como señaló S.S. Benedicto XVI: “No se puede dar culto a Dios sin velar por el hombre su hijo y no se sirve al hombre sin preguntarse por quién es
su Padre y responderle a la pregunta por él”12.

Medios para fortalecer la fe

20. La experiencia creyente puede presentarse bajo múltiples
formas. Sin duda, el acercamiento a la fe varía según las personas y las
circunstancias. Quien ha encontrado a Dios y a Cristo después de años de
increencia o indiferencia probablemente, en virtud de ese proceso de
conversión, experimenta en su fe ciertas resonancias diversas de las que puedan encontrarse en la mayoría de los que han poseído la fe habitual de modo pacífico o, al menos, sin atravesar largos periodos de alejamiento de aquello que recibieron en su infancia. Lo cual no hace necesariamente a este último modo de vivir la propia fe menos intenso o interiorizado. Sabemos bien que en muchos cristianos la luz de la fe, encendida en tierna edad con el bautismo, nunca se ha apagado, y ha ido creciendo a través de  la formación, de la oración y de la práctica de la caridad. Pero también somos conscientes de que no pocas veces, por múltiples causas que no siempre se pueden identificar, esa luz termina, si no apagándose totalmente, volviéndose tan mortecina que casi se diría ausente.

A veces, los adultos que se comprometieron a alimentar la fe de los niños de
quienes se hicieron garantes durante su bautismo descuidan o ignoran
totalmente dicho compromiso. Otras, las experiencias personales vividas en las distintas etapas del crecimiento o también la ausencia de experiencias significativas que sirviesen para acrecentarla, dejaron apenas un rescoldo que parece imposible reavivar. Sin entrar en consideraciones sobre la secularización de la sociedad actual, es innegable que con frecuencia el ambiente de desarrollo, formación y convivencia de las personas no favorece el avance de la experiencia religiosa. Cuántos hay que, profesándose nominalmente cristianos, reducen su fe al mantenimiento de un cierto código ético o puntuales prácticas religiosas.

Pero incluso aquellos que se puedan sentir más identificados con su
cristianismo no pocas veces se limitan a cumplir sus deberes religiosos y a una
observancia, sincera pero superficial, de los mandamientos, sin llegar al
compromiso decidido del corazón.

21. Por razones históricas, sociales y teológicas, el bautismo es
desde hace siglos, al menos en nuestras regiones de antigua tradición cristiana, un sacramento fundamentalmente administrado en la edad infantil. De este modo se significa más claramente que el don de la gracia proviene de Dios, y se inserta como miembro pleno de la familia cristiana aquel que ha sido acogido en la familia humana. La contrapartida  de esto es la desaparición de una catequesis de iniciación, que se suplía, y se sigue supliendo, con unas catequesis de preparación a otros sacramentos, como la Primera Comunión y la Confirmación. Algo que no podemos desdeñar en absoluto, pero que corre el riesgo de convertirse en un mero trámite o en el precio que hay que pagar ya no para la recepción del sacramento, sino para la fiesta social que lo acompaña. Por eso, son de valorar las iniciativas que, lejos de resignarse a este estado de cosas, promueven una catequesis donde se implica de modo decisivo no sólo a los niños, sino a sus padres y familiares adultos. Igualmente, la formación cristiana de adultos, aunque no tengan hijos en edad catequética, es una tarea indispensable siempre, pero quizá con mayor urgencia en nuestros tiempos.

22. Corremos, con todo, el riesgo  de, como se dice, “pescar en
pecera”, y limitar la acción catequética de adultos a aquellos que ya frecuentan nuestras iglesias. Un empeño, por cierto, que no se puede despreciar y resulta igualmente necesario. La tan alabada fe de los sencillos no puede identificarse de forma irresponsable con la ignorancia sobre la fe. Por ello resulta irrenunciable una tarea catequética e, incluso, de formación teológica dirigida hacia los cercanos, no sea que, por ir a buscar la oveja perdida, privemos de los pastos a las que permanecen en el redil. Mas, dejando esto bien sentado, a la Iglesia se le presenta, hoy quizá como pocas veces en la historia, el reto de iniciar en la fe a los que ya fueron sacramentalmente iniciados, pero poco o casi nada instruidos en el misterio del amor de Dios manifestado en Cristo Jesús. Y, para ello, es urgente recuperar el sentido del don gratuito. A veces nuestra voz puede parecer demasiado “moralizante”,  casi como si olvidásemos que sólo desde la vida nueva que brota del Espíritu tienen sentido las exigencias de la moral cristiana.

23. En este sentido, la espiritualidad no es un complemento a la
moral, como si fuese un añadido extraordinario para unos pocos escogidos. La espiritualidad no es el complemento de la moral, sino su verdadera raíz. El que es en Cristo no es, en primer lugar,  mejor persona, sino que es una “nueva
creación” (cf. 2Cor 5, 17; Gal 6, 15). Y, al igual que nadie puede darse a sí mismo la vida natural, tampoco esa nueva vida en Cristo surge de nosotros, aunque sí en nosotros, pues es la acción del Espíritu Santo que ha sido derramado en nuestros corazones. La oración, así, es también fruto del Espíritu que clama dentro de nosotros, para que, hijos en  el Hijo, podamos dirigirnos al Padre común gritando: “¡Abbá!”. En la oración se alimenta y consolida el sentido de la filiación, que es, en cierto modo, lo que estructura nuestra fe.

24. Siendo la fe algo exquisitamente personal, pues afecta al núcleo de la individualidad humana, como es su vida intelectual, afectiva y operativa, es al mismo tiempo un don compartido. La fe cristiana no es un producto más sobre los expositores del mercado de las creencias, que uno puede tomar o dejar a su antojo. La fe, en un sentido que no puede confundirse con el personal, pero que lo supone, y  a la vez lo posibilita y enriquece, es
patrimonio de la comunidad cristiana, de la Iglesia, ya que la paternidad divina crea necesariamente fraternidad humana.  La Iglesia es la familia de los que invocan a Dios como Padre, donde las necesarias divisiones de funciones, según los distintos carismas y misiones recibidos, no anulan, ni aun pueden
relativizar, la igual dignidad de los hijos de Dios. Por ello la fe se expresa, se
robustece y se celebra también comunitariamente, de modo particular en la
liturgia. La liturgia no sustituye a la oración personal, pero tampoco es
sustituida por ésta, puesto que son dos ámbitos distintos. Si el Espíritu es el
principio de la vida divina en cada individuo, no es menos el alma de la Iglesia.

Sin él, la Iglesia “sería ciertamente un gran movimiento histórico, una compleja y sólida institución social, quizá una especie de agencia humanitaria.”13

 En la liturgia, la comunidad cristiana, reunida en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, tributa su alabanza agradecida al Padre, que en Cristo nos ha concedido los dones del Espíritu,  al mismo tiempo que actualiza, particularmente en las acciones sacramentales, la obra santificadora del Espíritu que Cristo ha realizado en obediencia al Padre.
25. Siendo tan importante la dimensión teológica de la liturgia, no
podemos olvidar su alcance pastoral. Sin caer en esteticismos vacíos, es
innegable que el esmero en la preparación y la celebración de las acciones
litúrgicas, facilita la integración de cada miembro de la asamblea cristiana en la alabanza comunitaria. Es esencial a una celebración leer los textos sagrados de forma audible y con sentido, y explicarlos de forma adecuada, sin buscar alardes oratorios ni caer en ramplonerías simplificadoras. Por mucho que
confiemos en la acción del Espíritu Santo, la pobreza teológica de las
predicaciones en poco o nada ayudará a fomentar la fe de los cristianos. Y, en el ámbito sacramental, el decoro en la disposición del lugar en que se desarrolla la acción litúrgica ayuda no poco a que el pueblo cristiano viva con mayor intensidad lo que se celebra. Por no hablar del modo mismo en que los actores de la celebración desempeñan sus respectivas funciones, no como un trabajo incómodo o molesto, sino realizando con dignidad, sencillez y gozo profundo el ministerio del culto divino y de la santificación de los hombres. La celebración de la fe ha de transmitir la alegría de la fe que se celebra, cosa harto difícil si quien está más a la vista de la comunidad no la siente en su interior.

Fe, promesa y testimonio

26. La fe y vida cristianas se nutren de la promesa de Dios de ser
un Dios amorosamente cercano y digno de confianza entre los hombres, con los hombres y para los hombres. Por esto la promesa del nombre de Dios (cf. Ex 3,14) encierra en sí la promesa de su cercanía solidaria a los hombres y de su inalterable soberanía en esta cercanía. Porque Dios ama la vida y quiere llevar a la consumación de la vida, ofrece su amorosa cercanía a todos los hombres de buena voluntad (cf. Sab 11, 26; Jn 10, 10), introduciendo a los hombres en aquella verdad que hace libres. En el Espíritu Santo está íntimamente cercano a todos los hombres. En todas las palabras y acciones del hombre quiere ser él mismo la palabra hecha realidad y dar a su palabra eterna de promesa un rostro terreno. Debido a la diversa disposición de los hombres, esto acaece de forma distinta, es decir, conforme a las diferentes capacidades, pero también con el riesgo del pecado y de la alienación. La fe cristiana confía en que esta cercanía se ha hecho patente e insuperable en el contexto de la vida de Jesús. Vida, muerte y consumación de Jesús en la realidad de Dios constituyen el contexto fundamental, desde donde los cristianos son enviados para trasmitir el testimonio de la cercanía y de la plenitud de vida, de la entrega y de la redención. Su testimonio, su misión (missio) nace de la promesa (promissio) de Dios siempre cercano y amigo de los hombres.

27. En la misión de dar testimonio el diálogo con las otras convicciones, en las que de forma anónima puede aflorar la verdad divina, es un elemento esencial (cf. Hech 17). El Vaticano II ha descrito el diálogo entre Iglesia y mundo como una conexión clara del aprendizaje recíproco. La Iglesia ha sido enviada al mundo. Fundada por  Cristo, se presenta frente al mundo como la vanguardia, comprobable históricamente, de los hombres llamados a lasalvación. De esta forma comparte con los hombres los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias14.

Con los hombres y entre los hombres la Iglesia, a la luz del Evangelio, contribuye a que el hombre, conforme a su elevada vocación, refleje cada vez más la imagen y semejanza de Dios. 

28. Sin embargo, estamos viviendo un momento de fuerte secularización interna que se manifiesta en “la débil transmisión de la fe a las generaciones jóvenes; la desorientación que afecta a un buen número de sacerdotes, religiosos y laicos; la disminución de vocaciones para el sacerdocio y
para los institutos de vida consagrada; la pobreza de la vida litúrgica y
sacramental de no pocas comunidades cristianas; la aparición de nuevas formas de disenso teológico y eclesial, y la escasa presencia pública de los católicos”15.

Necesitamos no sólo maestros, sino sobre todo testigos de la fe. No basta con
creer en la divinidad de Cristo, hay que testimoniarla. Testigo es aquel que ha
visto algo y asegura lo que ha visto,  es el que se compromete personalmente
por lo que ha visto y ha comprendido. El testimonio que debemos dar los
creyentes en Cristo se refiere a su persona, a su poder, a su vida, a su capacidad de construir una humanidad nueva en la que las relaciones han de ser de servicio, de gratuidad, de amistad, de generosidad y disponibilidad. Por eso, antes que de un proyecto o de una idea somos testigos de una persona, la de Cristo, nuestro Salvador. Y este testimonio lo damos con la fuerza del Espíritu Santo: “Testigos de esto somos nosotros y el Espíritu Santo que Dios da a los que le obedecen” (Hech 5, 32). Ciertamente anunciamos el mensaje de salvación apoyados sobre el fundamento del testimonio apostólico, pero también sobre la referencia a las obras del Espíritu en la Iglesia, que son toda actividad eclesial de fe, esperanza y caridad que suscita el Espíritu.

29. La categoría testimonio se ha convertido en el signo eclesial de
credibilidad. La expresión  testimonio ha aparecido de forma progresiva en el
lenguaje teológico y eclesial, especialmente a partir del Vaticano II. Los
términos “testimonio”, “atestiguar” y  “testigo” son frecuentes en los
documentos conciliares y se aplican tanto a la Iglesia entera como a cada
cristiano. En los Sínodos de los Obispos sobre la evangelización (1974) y sobre
el laicado (1987), el tema se manifiesta con fuerza, así como en las exhortaciones apostólicas correspondientes:  Evangelii nuntiandi de Pablo VI, y  Christi fideles laici o, más recientemente, Novo millenio ineunte (2000), de Juan Pablo II. La vía del testimonio se convierte en el paradigma de la credibilidad de la Iglesia, ya que en ella confluyen las tres vías clásicas de acceso a la verdadera Iglesia: la vía de las notas (una, santa, católica y apostólica), la vía histórica, basada en testimonios y documentos, y la vía empírica, que parte de la experiencia concreta y actual de la Iglesia. Todos estos documentos posconciliares invitan y orientan de forma clara hacia esta perspectiva. Por eso  no es extraño que en el Sínodo extraordinario de 1985 se hablara del  testimonio en estos términos: “La evangelización de los no creyentes presupone la autoevangelización de los bautizados y tambien de los mismos diáconos, presbíteros y obispos. La evangelización se hace por testigos; pero el testigo no da sólo testimonio con las palabras, sino con la vida. No debemos olvidar que en griego testimonio se dice martirio”.

30. El testimonio forma parte esencial de la fe, pues “en la medida
en que doy testimonio, participo yo también del evangelio; en la medida en que conduzco a otros a Dios, me conduzco a mí también. Sólo se conoce a Dios en la medida en que se le da a conocer. Confesarla es el mejor modo de aumentar la propia fe […] Creer es confesar la fe”16. Sin embargo, en la actualidad en que se trata de reducir la fe al ámbito privado, no se aprecia suficientemente el testimonio de fe, al contrario de lo que acaecía en otras épocas de la historia de la Iglesia, en las que la palabra “confesión” tenía una valoración positiva. Baste referirnos a la “iglesia confesante” o a la palabra  confesor, que propiamente viene a equivaler a mártir. Hemos de mirar a los testigos de la fe cuando “el mundo en que vivimos parece con frecuencia muy lejos de lo que la fe nos asegura; las experiencias del mal y del sufrimiento, de las injusticias y de la muerte parecen contradecir la buena nueva, pueden estremecer la fe y llegar a ser para ella una tentación”17.

31. La confesión de fe supone una fuerza de decisión y responsabilidad. Llevada e impulsada por una voluntad comprometida, se apoya en un saber y conocer, en un convencimiento de causa, orientación y capacidad de dar respuesta a todo el que pida razón de nuestra esperanza fundamentada sobre nuestra fe (cf. 1Pe 3,15). Si no hay contenido alguno que se pueda formular en la confesión de fe, entonces tampoco hay una finalidad capaz de mover a una posible decisión y de justificar un sacrificio y un riesgo. 

32. No se puede confesar que el teorema de Pitágoras es exacto, que el emperador romano César ha muerto, que Napoleón existió. Pero sí se
puede confesar que Cristo ha muerto “por mí”. Es decir, sólo es objeto de una
actitud confesante lo que no se impone, lo que no posee una evidencia
universal, lo que es fundamento de una existencia, de una vida y una muerte.
La confesión y el testimonio van ligados intrínseca y esencialmente a la fe. La
relación entre la vida y confesión de la fe es una realidad de profundo calado
antropológico. Por otra parte, la “confesión” o testimonio solamente existe allí donde la fe tiene formulaciones claras, donde aconteció algo histórico, donde se encuentran personas históricas como portadoras y mediadoras de la fe, donde la fe no es eco de la propia reflexión, sino respuesta a una palabra que no es palabra humana, es decir, respuesta a  un acontecimiento histórico que el hombre no ha escenificado, ni manipulado ni originado.

33. De todo lo dicho se desprende que el testimonio o confesión de
fe es la expresión de una fe, relacionada con la comunicación de Dios histórica, personal, oral; de una fe cuyo contenido se expresa en sus artículos. Este dinamismo favorece nuestro discernimiento frente a posibles falsas
interpretaciones o simplificaciones de la fe y frente a la incredulidad y falta de
fe.  Todo  esto  supone  que  le  fe  no  es  asunto  privado  ni  tampoco  se  le  puede privatizar, sino que tiende a manifestarse en el ámbito comunitario. El creyente, en su actitud de propuesta y nunca de imposición, debe tomar la palabra y responsabilizarse ante la opinión pública, la neutral y la contraria, la científica, la social o la política.

34. En medio de nuestras incoherencias internas y de una mentalidad que “considera que la palabra Dios es un vocablo vacío, que cada cual puede llenar en todo caso en su vida privada con el contenido que juzgue conveniente”18
, es preciso asumir la responsabilidad de transmitir el don de la fe para hacer llegar a los hombres el mensaje de salvación del Evangelio, que les haga sentirse amados por Dios y que les ayude a reconocerse a sí mismos, pues
es Cristo, el nuevo Adán, quien “en la misma revelación del misterio del Padre
y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la grandeza de su vocación”19. 

El Apóstol Santiago el Mayor en el Año de la Fe

35. Hemos de ponerlo todo al servicio del Evangelio: lo que somos
y lo que tenemos, imitando la actitud del apóstol Santiago, testimonio de fe y de obediencia. A la pregunta del Señor: “¿Sois capaces de beber el cáliz que yo he de beber?”, los hermanos Santiago  y Juan contestaron: “Podemos” (Mt 20, 21-22). Es difícil de entender el lenguaje de la  cruz. Sin embargo, ellos están dispuestos, aunque sea con una intención general, a  querer todo lo que Jesús quiera. No pusieron ningún límite a su Señor. 

36. Juan y Santiago piden un puesto de honor en el nuevo reino, y
Jesús les habla de la redención. Les pregunta si están dispuestos a padecer con
Él. Utiliza la imagen hebrea del cáliz, que simboliza la voluntad de Dios sobre
un hombre. El del Señor es un cáliz amarguísimo que se trocará  en cáliz de
bendición (cf. Is 51, 17-22) para todos los hombres. Beber la copa de otro era la señal de una profunda amistad y la disposición de compartir un destino común.

A esta estrecha participación invita el Señor a quienes quieran seguirle. Para participar en su Resurrección gloriosa es necesario compartir con Él la cruz.
¿Estáis dispuestos a padecer conmigo? ¿Podéis beber mi cáliz conmigo?
Podemos, le respondieron aquellos dos apóstoles. Santiago murió pocos años
más tarde, decapitado por orden de Herodes Agripa (cf. Hech 12, 2). San Juan
padeció innumerables sufrimientos y persecuciones por amor a su Señor.

37. El apóstol Santiago cumplió decidida y fielmente la palabra
dada al Señor, siguiendo a Cristo en la vocación de servicio y de entrega de la
propia vida. El amor es lo que da valor y dignidad al servicio. Servir la Palabra de Dios en esa preocupación evangelizadora, inherente a nuestra actitud
cristiana, realizando este servicio  con toda humildad y si es preciso  “con
lágrimas y en medio de las pruebas” (Hech 20, 19). Servir a quienes no cuentan en nuestra sociedad, heridos y enfermos por tantas dolencias físicas, espirituales y morales, viviendo los valores de la gratuidad y de la generosidad. Hemos de salir constantemente al encuentro de los necesitados. “La promoción de los pobres es una gran ocasión para el  crecimiento moral, cultural e incluso económico de la humanidad entera”20. Al cristiano le toca manifestar que la defensa formal de los derechos del hombre es insuficiente y hasta puede resultar ambigua si no se trabaja efectivamente por conseguir un desarrollo integral de todas sus capacidades.

38. Favorecer este testimonio de fe es lo que han buscado y siguen
buscando con su actitud humilde y penitente los millares de peregrinos que
llegan a Santiago de Compostela. El peregrino jacobeo debe dar testimonio de la experiencia vivida humana y espiritualmente en la peregrinación a la tumba del apóstol Santiago, “zarza ardiendo”, ante  la que ha descalzado su alma para
acoger el perdón y la gracia del encuentro con Dios. En el camino y en su meta
ha podido percibir también el testimonio de los peregrinos de ayer. Por todo
ello, el testimonio del peregrino de hoy no parte de cero, sino que presupone un don, que nos ha sido transmitido, para hacerlo propio; tampoco significa repetir simplemente el pasado, sino traer el pasado al aquí y al hoy. Su testimonio es una llamada a superar el individualismo y el escepticismo, siempre estériles, para vivir responsablemente el presente y de estar forma mirar confiadamente al futuro con una conciencia verdaderamente humanista cristiana.

39. De esta forma, la tumba del apóstol Santiago, meta de peregrinación, se convierte para el peregrino en un experiencia de monte Tabor,de Monte do Gozo, como lugar de manifestación y de estar con el Señor, a quien revela el Padre como Hijo amado y a quien tenemos que escuchar (cf. Mc 9, 7).

El hombre de nuestros días necesita  esta experiencia como Pedro, Santiago y
Juan para afrontar el compromiso cristiano en la superficie de la vida de cada
día donde con frecuencia no se respira un ambiente cristiano y donde, al igual que los discípulos de Emaús, siente la tentación de volver desesperanzados e
ensimismados en sus planteamientos a  la aldea de su anonimato y de su
privacidad religiosa, olvidando que la luz se enciende para poner en lo alto y no debajo del celemín (cf. Lc 11, 33) y que “a quien se declare por mí ante los hombres, yo también me declararé por él ante mi Padre que está en los cielos. Y si uno me niega ante los hombres, le negaré yo también lo negaré ante mi Padre que está en los cielos”(Mt 10, 32-33). 

40. El cristiano necesita una fe profunda, capaz de dar sentido a
toda su vida. Como realidad viva se hace  “fundamento de lo que se espera, y
garantía de lo que no se ve” (Heb 11, 1), incorporándonos a Cristo con la serena confianza de que “en todo esto vencemos de sobra gracias a aquel que nos ha amado”(Rom 8, 37). Así nos persuade de que “ni muerte, ni vida, ni ángeles, ni principados, ni presente, ni futuro, ni potencias, ni altura, ni profundidad, ni ninguna otra criatura podrá separarnos del amor de Dios manifestado en Cristo Jesús, nuestro Señor” (Rom 8, 37-38). 

41. La fe es mucho más que la aceptación de unas verdades reveladas, más o menos abstractas, más  o menos transcendentes.  La fe es sencillamente vida en Cristo, con Cristo y por Cristo, viviendo como hijo de Dios que busca “sobre todo el reino de Dios y su justicia; y todo esto se os dará por
añadidura” (Mt 6, 33). “De este Evangelio fui constituido heraldo, apóstol y maestro.

Esta es la razón por la que padezco tales cosas, pero no me  avergüenzo, porque sé de quién me he fiado, y estoy firmemente persuadido de que tiene poder para velar por mi depósito hasta aquel día” (2Tim 1, 10-12), comentaba san Pablo para quien “la vida es Cristo” (Fil 1, 21). La fe ha de enraizarse  en la vida, dándole sentido. “El Espíritu de la verdad suscita y sostiene ese sentido de la fe. Así se adhiere indefectiblemente a la fe transmitida a los santos de una vez para siempre, la profundiza  con un juicio recto y la  aplica cada día más plenamente en la vida”21. La fe es adhesión a la Palabra de Dios, pero la meta del creyente no es quedarse estancado en la afirmación teórica de esa palabra, sino adentrarse en la intimidad del Dios personal que la pronuncia22. “Para que el hombre pueda comprender cada vez más profundamente la revelación, el Espíritu Santo perfecciona constantemente la fe con sus dones”23. Los dones del Espíritu son, en resumen, los grandes motivos de credentidad del que ya tiene fe.

42. El Plan Pastoral diocesano programado para este año nos ofrece las orientaciones precisas para ir concretando las diferentes acciones con
las que iremos dando contenido a este gran acontecimiento del Año de la Fe en que debemos fijar nuestra mirada en Jesucristo, “que inició y completa nuestra fe” (Heb 12, 2); en María, la mujer creyente, “bienaventurada la que ha creído, porque lo
que le ha dicho el Señor se cumplirá” (Lc 1, 45); en los Apóstoles quienes “por la fe dejaron todo para seguir al Maestro, vivieron en comunión de vida con Él y fueron al mundo entero a llevar el Evangelio a toda criatura”; en los discípulos de Jesús, que instruidos por los Apóstoles se reunían para rezar, celebrar la Eucaristía y compartir los bienes; en los mártires que han derramado su sangre por la fe en Jesús, perdonando a sus perseguidores; en las personas consagradas que quieren seguir de cerca de Jesús para vivir en la sencillez evangélica la obediencia, la pobreza y la caridad promoviendo la justicia del Evangelio; en los hombres y mujeres de toda edad a lo largo de la historia del cristianismo que han confesado “la belleza de seguir al Señor Jesús allí donde se les llamaba a dar testimonio de su ser cristiano: en la familia, en la profesión, la vida pública y el desempeño de los carismas y ministerios que se les confiaban”24.  

43.  “Bienaventurados los que crean sin haber visto” (Jn 20, 29).

Peregrinemos a la Tumba del Apóstol Santiago el Mayor para confesar nuestra
fe en Cristo Jesús proclamando como el Apóstol Tomás: “¡Señor mío y Dios mío!” (Jn 20, 28). Que el Señor nos pueda decir como al centurión:  “Ni en Israel he encontrado tanta fe” (Lc  7, 9), y como a la mujer cananea: “Qué grande es tu fe: que se cumpla lo que deseas” (Mt  15, 28). La estrella del Apóstol Santiago nos sigue guiando a la tradición apostólica que  fundamenta nuestra fe. Hago mías las palabras del Papa Benedicto XVI cuando nos decía: “Desde Compostela, corazón espiritual de Galicia, exhorto a todos los fieles de esta querida Archidiócesis, y a los de la Iglesia en España, a vivir iluminados por la verdad de Cristo, confesando la fe con alegría, coherencia y sencillez, en casa, en el trabajo y en el compromiso como ciudadanos”. 

 Con la intercesión de la Virgen María y el patrocinio del Apóstol Santiago, nuestro evangelizador y patrono, pido que el Señor os bendiga con toda clase de bienes espirituales y celestiales. Os saluda con afecto en el Señor
en la fiesta de la Exaltación de la Santa Cruz, 

+Julián Barrio Barrio

Arzobispo de Santiago de Compostela

Mons. Julián Barrio Barrio
Acerca de Mons. Julián Barrio Barrio 133 Artículos
D. Julián Barrio Barrio preside la Iglesia Compostelana desde el día 25 de febrero de 1996, fecha en que tomó posesión de la Sede para la que había sido nombrado por el Papa Juan Pablo II el día 5 de enero del mismo año. Cuando este evento se produjo, llevaba ya dos años con nosotros. Había llegado desde la Iglesia hermana de Astorga el día 7 de febrero de 1993 en pleno Año Jubilar, siendo consagrado en nuestra Catedral como Obispo Titular de Sasabe y Auxiliar de su antecesor. Desde octubre de 1994 hasta su nombramiento gobernó la archidiócesis como Administrador Diocesano. Nació en Manganeses de la Polvorosa, provincia de Zamora y Diócesis de Astorga, el 15 de Agosto de 1946. Cursó los estudios de Humanidades y de Filosofía en el Seminario Diocesano de Astorga. Distinciones: - Medalla de Honor de la Universidad en la Licenciatura de Historia de la Iglesia en la Facultad de Historia de la Universidad Pontificia Gregoriana (1974). - Medalla de Oro en el Doctorado en la Facultad de Historia de la Iglesia de la Universidad Pontificia Gregoriana (1976). - Medalla de Oro de la Ciudad de Santiago y Título de Hijo Adoptivo. - Caballero de la Orden del Santo Sepulcro de Jerusalén. Miembro de la Confraternidad de Nosa Señora da Conceçao. - Capellán Gran Cruz Conventual “Ad honores” de la S. O. Militar y Hospitalaria de San Juan de Jerusalén de Rodas y de Malta. - Medalla de oro del Concello de Vila de Cruces. Premio de Santa Bona de la Ciudad de Pisa (Italia). Títulos Académicos: Es Licenciado en Teología por la Universidad Pontificia de Salamanca (1971), Doctor en Historia de la Iglesia por la Universidad Pontificia Gregoriana de Roma (1976) y Licenciado en Filosofía y Letras, Sección de Geografía e Historia, por la Universidad de Oviedo (1979). Publicaciones: - Félix Torres Amat (1772-1847), Un Obispo reformador, Roma 1977. - La Junta de ancianos de la iglesia de Gibraltar: Anthologica Annua. - Aportación para un epistolario de Félix Torres Amat: Anthologica Annua. - Proceso a un clérigo doceañista: Astorica. - 25 Años de Postconcilio en el Seminario: 25 Años de Ministerio episcopal en la Iglesia Apostólica de Astorga, Astorga 1993. - La formación de los sacerdotes del mañana, (1989). - Peregrinar en Espíritu y en verdad. Escritos Jacobeos (2004). - Peregrinando en esperanza. Lectura creyente de la realidad actual (2007). Cargos: - Bibliotecario del Instituto Histórico Español, anejo a la Iglesia Nacional Española de Santiago y Montserrat en Roma, de donde fue Becario. - Secretario de Estudios y Vice-Rector del Seminario Mayor Diocesano de Astorga (1978-1980). - Rector del Seminario Mayor Diocesano y Director del Centro de Estudios Eclesiásticos del Seminario de Astorga (1980-1992). - Profesor de Historia Eclesiástica en el Seminario Mayor y de Historia de España en 3º de BUP y de Contemporánea en COU en el Seminario Menor (1980-1992). - Profesor de la UNED en la sección delegada de Valdeorras en A RUA PETIN (1991-1993). - Miembro del Consejo Nacional de Rectores de Seminarios (1982-1985). - Miembro del Consejo de Consultores del Obispo de Astorga. - Secretario del Consejo Pastoral Diocesano de la diócesis de Astorga (1991-1992). - Nombramiento de Obispo Auxiliar de Santiago de Compostela el 31 de Diciembre de 1992. Ordenación episcopal el 7 de Febrero de 1993. Responsable de la sección de los Seminarios Mayores en la Comisión Episcopal de Seminario y Universidades de la Conferencia Episcopal Española. - Obispo Administrador Diocesano de la Archidiócesis de Santiago desde octubre de 1994. - Nombrado Arzobispo de Santiago de Compostela el 5 de enero de 1996, de cuya Sede toma posesión el 25 de febrero. - Presidente de la Comisión Episcopal de Seminarios y Universidades de la Conferencia Episcopal Española (1999-2005). - Miembro de la Permanente de la Conferencia Episcopal Española (Marzo 1999…). - Presidente de la Comisión Episcopal de Apostolado Seglar (Marzo 2005-2011). - Miembro del Comité ejecutivo de la Conferencia Episcopal Española (2011…).